S. Y. Agnon. Suivre son cœur

 

 

Une introduction au Sefer hamaasim

de Shmuel-Yosef ‘Agnon

 

 

 

 

Le sens trop précis rature

                                                                                                                                      Ta vague littérature (M.)

 

 

 

 

 

 

 

Je ne me rappelle plus à quelle époque j’ai lu pour la première fois le récit Une miche entière d’Agnon, dans un recueil intitulé Contes de Jérusalem1 ; mais je me rappelle bien le sentiment d’étrangeté que j’éprouvai alors, un sentiment bien différent pourtant de celui que j’avais éprouvé en lisant Le médecin de campagne de Franz Kafka ; ou Les boutiques de cannelle de Bruno Schulz. Et pourtant ces trois histoires paraissaient être des rêves, et leurs auteurs, je le savais, étaient des Juifs d’Europe centrale ou orientale, contemporains les uns des autres. Mais le récit d’Agnon se passait à Jérusalem, au cœur justement du monde juif ; et tous les gestes du héros soulevaient des souvenirs textuels, ouvraient des livres de la bibliothèque juive : s’il commandait une miche de pain entière, par exemple, c’était pour respecter le rituel du repas sabbatique ; le professeur Nééman, rencontré dans la rue et qui lui donnait des lettres à poster, ce nom était celui de Moïse ; il n’était pas sûr qu’il eût, comme il le prétendait, pris la Loi sous la dictée, peut-être était-ce une invention personnelle ; j’ai retrouvé un soir, dans un restaurant ashkénaze de Jérusalem, la lumière même du récit d’Agnon ; le sentiment aussi d’une réalité proche du rêve.

À partir de quel degré d’étrangeté dira-t-on : c’est un récit de rêve ? On peut imaginer des rêves parfaitement vraisemblables. Dans la ville des Boutiques de cannelle, des fiacres roulent sans cocher, tout peut arriver ; le quotidien est reconnaissable mais trompeur, sa couleur subtilement autre : ainsi le lycée labyrinthique de Drohobycz, la salle de dessin avec ses plâtres, le bureau du Directeur ; sur les rues nocturnes le ciel étoilé dessine une tout autre carte que celle du ciel réel. Pour Schulz lui-même, était-ce un récit de rêve ? Plutôt sans doute un mythe personnel, le plus intime et le plus universel : histoire enveloppant un récit élémentaire, la ballade goethéenne du Roi des Aulnes qui le faisait pleurer enfant, où un père ne défend pas son fils du démon qui l’appelle. Dans les Boutiques de cannelle, écrivais-je, le père schulzien ayant oublié son portefeuille envoie son fils dans l’inconnu, parmi les dangers de la nuit, et de quel portefeuille s’agit-il, de quelle nuit ? Peut-être, dans la pensée de Schulz, l’absence ou la perte du judaïsme traditionnel laissait-elle la jeunesse juive désarmée, face aux tentations sensuelles du monde moderne, aux idéologies plus dangereuses encore ? Mais un tel commentaire n’explique en rien le charme de ce conte. Quelque chose s’en attache, comme pour Kafka et Agnon, à ce que fut l’empire austro-hongrois. Si le charme de l’écriture schulzienne était liée pourtant aux dangers qui guettent le jeune héros des Boutiques de cannelle, l’enfant du poème de Goethe ? Après tout, les sirènes de l’Odyssée ne sont dangereuses que par leur charme, et tout autant ses magiciennes : figures, dans le conte, des séductions du conte lui-même ; que le commentaire s’efforce de préciser pour les rendre inopérantes.

À tout récit s’attache la possibilité infinie du commentaire. Très tôt, tout de suite peut-être, les mythes grecs, les récits bibliques attirent l’interprétation philosophique; les philosophes commentent des récits qu’ils inventent parfois eux-mêmes : il y a, dans le commentaire aussi, un charme dont ils veulent profiter, celle de l’énigme à résoudre, d’une cohérence à trouver. Abraham voyageant en Égypte avec sa femme qui est peut-être sa sœur, Nemrod construisant la Tour, quel est le sens de tels récits ? Aujourd’hui encore la source n’est pas tarie, des histoires, du commentaire ; le réel se transforme constamment en récits, chaque fait divers est gros du roman où il trouvera sa mesure réelle, comme les fleurs japonaises de Proust, et du sens. Une jeune femme suicidaire engendre Emma Bovary, et de nouveaux commentateurs. Emma Bovary, dit Edgar Morin2, c’est exactement Don Quichotte : lectrice exaltée de romans elle devient elle-même l’héroïne d’un mauvais roman qui est sa vie. Il est bien risqué d’imiter un livre, disent Don Quichotte et Madame Bovary, la littérature est une chose dangereuse, quand on la prend au sérieux. Le roman de Cervantès jette un doute sur l’imitation du Christ, faite pour faire entrer le Livre dans le réel : tentation dangereuse, là aussi. Le roman de Flaubert jette un doute parallèle sur l’innocuité de la littérature, du récit en général. Mais peut-être Madame Bovary et Don Quichotte, romans ironiques, sont-ils plus dangereux que l’illusion de leurs héros : mettant en avant la trop grande solidité du réel ils risquent de briser l’espoir de le changer, par quoi le désir du récit chrétien, du roman de chevalerie rencontre celui du lecteur. Il y a quelque chose là-dessus dans Rabbi Nakhmen de Bratslav : le même récit peut venir de Dieu ou du diable, selon peut-être qu’il inspire la tristesse ou la joie3.

 

2.

 

 

Dans le séfer hamaasim d’Agnon, d’où est tiré Une miche de pain, tout se répète en échos, variations comme musicales. Dans Double comme dans L’autre talit, qui se passent à Yom Kippour, le narrateur arrive trop tard à la synagogue. Dans L’orchestre, on est à la veille de Rosh hashana, le même narrateur a un grand désir de pureté, de propreté ; il veut se lever dans la nuit, répondre à toutes les lettres qu’il a reçues ; tout fait obstacle. D’autres récits, Vers la maison du père, La maison, se passent aux approches de Pessah : dans le premier, le narrateur arrive dans sa ville natale quand la soirée pascale a commencé, il n’ose rendre visite à son père ; dans le second il s’aperçoit, au moment du repas pascal, que le levain n’a pas été brûlé ; toute la famille fuit la maison… Histoires répétitives, combinatoires : fêtes à fêter pour lesquelles on est prêt ou pas, lettres reçues ou à écrire, déménagements qui sont comme des incendies, maladie perpétuelle, réelle ou imaginaire, voyages avec femme et enfants , recherches dans une ville, rencontres de vivants ou de morts, oublis bien gênants, (de sa propre adresse, de son sac contenant sa clef, de la décision qu’on vient de prendre, de la maison de l’enfance). Qu’est-ce qui réunit tout cela ? Peut-être, partout présentes, Jérusalem et Butshatsh, avec tous les degrés de la lumière, de l’éveil, du plein jour dans la nuit et l’inverse.

Les lecteurs d’Agnon, quand parurent les premiers textes du Sefer hamaasim, en furent désorientés. « Ce sont des histoires bizarres (meshunim) », écrivit à l’auteur Berl Katsenelson, le rédacteur de Davar. « Mes lecteurs s’étonneront, car ils n’ont lu rien de tel chez Agnon. » De fait, dit Dan Laor, celui-ci passait du réalisme traditionnel à une écriture novatrice. On crut reconnaître une influence de Kafka, qu’Agnon nia avec constance. Les critiques, ses amis mêmes, mirent en doute ses déclarations. Gershom Scholem, à Dan Miron, parle d’une obstination ridicule4. C’était aller trop vite. Il y a, jusqu’à aujourd’hui, un mystère du Sefer hamaasim, dans sa destinée posthume même. C’est certainement un chef d’œuvre ; pourquoi n’a-t-il pas, jusqu’à présent, été traduit entièrement5 ? C’est comme si, personne n’en apercevant l’unité, on pouvait le démembrer, prendre tel ou tel texte, laisser les autres. Agnon lui-même connaissait-il le sens de son livre ? Il vaut la peine là-dessus de relire son discours pour les soixante ans de Dov Sadan6.

 

« Voici l’histoire. Un jour que je fouillais dans mes écrits, je tombai par hasard sur le Sefer hamaassim. Il me vint soudain le désir de publier quelques-uns de ces textes ; mais mon cœur me tourmentait, parce que je ne leur trouvais de paternité ni dans la littérature hébraïque ni dans la littérature des peuples du monde7. Ma femme (qu’elle vive !) me dit : « Demande conseil à Dov Sadan ». Je sortis, dans l’autobus je rencontrai Sadan qui accompagnait un touriste sur lequel j’ai écrit dans l’une de mes histoires. Je pris Sadan par le bras et l’emmenai chez moi ; je lui montrai cinq des récits du Sefer hamaasim ; il les lut et m’encouragea à les publier.

Qu’en ont dit nos collègues les écrivains ? En dehors de Bialik, personne n’en a rien dit de bon. Bialik m’a beaucoup travaillé pour me faire dire le secret du Sefer hamaasim. Il m’a raconté pour sa part, à propos de quelques-uns de ses poèmes, comment il en était venu à les écrire. Et cette histoire-là aussi pourrait être dans le Sefer hamaasim : autant il tâchait de tirer de moi le secret du Sefer hamaasim, autant je tâchais de le lui cacher. Maintenant qu’il habite dans le Palais d’en haut de la poésie et qu’on lui révèle les secrets de celle-ci, mon secret lui a été révélé, et peut-être en sait-il plus que moi.

Messieurs et mesdames, jamais dans ma vie je n’ai renié mes maîtres, jamais je n’ai caché ce que je devais à l’enseignement d’autrui. Mais pour le Sefer hamaasim, seule mon âme me l’a enseigné, c’est mon âme qui m’en a dit les récits. Quand on évoque Kafka là-dessus on se trompe. Avant d’avoir publié le Sefer hamaasim je ne connaissais pas les récits de Kafka, en dehors de La métamorphose ; aujourd’hui encore, en dehors du Procès que j’ai lu pendant ma maladie il y a dix ans, je n’ai pas eu en main un livre de Kafka. À mainte reprise ma femme (qu’elle vive !) a voulu me lire un livre de Kafka, sans arriver à ses fins. Quand elle m’en avait lu une colonne ou une page je n’écoutais plus. Je n’ai pas de racine d’âme commune avec Kafka, et quiconque n’est pas de ma famille spirituelle n’entre pas en moi, serait-il aussi grand que les dix vieillards qui ont fait le livre des Psaumes. C’est une joie pour moi de lire Homère, Cervantès, Balzac, Gogol, Tolstoï, Flaubert, Hamsun, et d’autres encore qui sont plus petits ; mais pas Kafka, dont tous les livres se trouvent chez ma femme, qui est prête à me les lire. Je sais que Kafka est un grand poète, mais mon âme lui est étrangère ; de même Proust, de même Joyce, de même Hoffmann, de même quelques-uns des grands écrivains de l’humanité ».

 

 

Il y a dans ce texte des choses bien curieuses. On a l’impression, le lisant, qu’en 1932, au moment où il rencontra par hasard Dov Sadan que d’ailleurs il cherchait, il avait trouvé par hasard, en fouillant dans un tiroir, la totalité de son Sefer hamaasim tout prêt à l’impression, comme fut trouvé en son temps, dans les fondations du Temple, le livre de l’ancienne Loi. C’est comme si de toute éternité le livre d’Agnon avait eu sa forme dernière et définitive, et que les récits n’en eussent pas été écrits, comme il semble, sur une période de vingt ans. Le sefer hamaasim, en effet, sous sa forme actuelle, a une histoire compliquée : quatre seulement des récits qui le composent paraissent en 1932. En 1941, le sefer hamaasim fait partie de elu veelu, le 8° tome des œuvres complètes paraissant chez Schocken ; il comprend 13 récits ; en 1953, il est inséré dans Samukh venir’é ; le nombre des récits passe à vingt. Une révision, une réécriture constante actualisent le texte, brouillent le sens, au moins celui de l’origine. Je suppose que l’ordre des récits, tel qu’on le trouve dans le recueil de 1953, n’était pas pour l’auteur dépourvu de nécessité ; qu’il connotait pour lui un sens d’ensemble, lequel ? Le titre n’aide guère : il fait référence au maasé bukh paru en yiddish en 1602; mais il n’y a rien de commun pour le fond entre les deux livres. Le mot maasé a au moins deux sens complètement différents. Maasim peut être mis pour maasiyot, des histoires ; mais sa racine est celle du verbe laassot, faire. L’anglais traduit The Book of Deeds ; le français, Le livre des exploits8. « Le titre, écrit Gershom Scholem prenant massim dans ce deuxième sens, le plus courant, ne correspond absolument pas au contenu, parce que l’intérêt du livre est de souligner l’impossibilité d’accomplir l’acte le plus simple sans qu’apparaissent une foule d’embarras insolubles, sauf par un Deus ex machina ou par un éveil comme d’un cauchemar9 ».

 

Étrange également est l’embarras d’Agnon, sur le moment et après. Le Sefer hamaasim retrouvé ne ressemble à rien qui ait été écrit, faut-il donc le publier ? La situation est plus qu’embarrassante. Il faut, dit l’épouse, prendre conseil de Sadan ; on le cherche, on le trouve dans un autobus, faisant le guide pour un personnage d’Agnon, futur ou non. Bialik essaie vainement de comprendre ; son désir se continue dans l’autre monde ; tout cela, dit Agnon, pourrait faire une histoire du Sefer hamaasim ; faut-il être mort pour comprendre enfin, et mieux que l’auteur lui-même, le Sefer hamaasim ? Tout se situe ici du côté des plus profonds mystères. Agnon était la réincarnation d’un Lévite du Temple ; Kafka, comme Proust ou Joyce, réincarnaient des gens qui n’étaient pas de sa famille ; le refus de lire est proche du dégoût. (Mais le fanatique Gogol, l’antisémite Hamsun ?) Le Sefer hamaasim, comme les élégies rilkéennes, avait été dicté, il était né de l’âme d’Agnon, il n’avait point d’autre père. Tout cela dit le sentiment qu’avait l’auteur d’une découverte, d’une aventure absolument intimes, débordant pourtant ce qu’il pouvait en dire.

 

 

3

 

 

Quand on lit la littérature critique du Sefer hamaasim, on voit que les commentateurs se sont efforcés de trouver la clef qu’Agnon refusa de livrer à Bialik, faisant comme s’il y avait vraiment une clef et qu’il la possédât. La lecture la plus courante est celle qui retrouve dans la Bible, le Talmud et le Zohar les mots hébreux d’Agnon ; c’est celle qu’applique aussi Adin Steinzalc aux récits de R. Nakhmen de Bratslav. Ainsi chercher, trouver : dans les récits du Sefer hamaasim, on voit à tout moment que le narrateur cherche quelque chose qu’il a perdu ou non, qu’il trouve ou non. Dans Double, le narrateur cherche sa kipa, on lui en présente une qui ne lui va pas ; il se cherche une synagogue où prier à Yom Kippour, hésite entre deux synagogues possibles, dans Jérusalem et en dehors ; hésite entre deux talits, en prend un au hasard ; perd finalement, et définitivement, le jour même de Yom Kippour : peut-on retrouver un jour perdu, surtout un tel jour ? Dans Un autre talit [talit akheret], il y a un talit perdu, et le même désir de le retrouver. « Je me dépêchai, dit le narrateur, d’étendre la main dans le trou de la table, j’en sortis mon talit. Souvent je l’avais cherché là sans le trouver… Il y avait là de quoi s’étonner. » (De fait, d’un conte à l’autre, c’est trouver ce qu’on cherche qui étonne, tant le narrateur paraît condamné (et d’ailleurs résigné) à l’échec de sa recherche.)

 

« Il y a là, écrit Ruth Netzer10, un écho des versets du Cantique des cantiques : « [Je dis :] Je me lèverai, je tournerai dans la ville, dans les souks, dans les rues, je chercherai celui que mon âme aime ; je cherchai et ne trouvai pas. » Et ailleurs : « Mon amant a mis la main dans le trou, mes entrailles ont frémi… » Une telle référence paraît donner le sens du détail et de l’ensemble : chercher le talit sans le trouver, c’est comme, dit le commentateur, chercher l’Amie du Cantique ; l’un et l’autre personnifient la Présence divine, la shekhina. Le commandement du talit est le même que celui du tsitsit, « qui accomplit le commandement du tsitsit accueille la shekhina » (Talmud Yerushalmi, traité berakhot). Si le narrateur et héros n’arrive pas à trouver le talit, c’est parce que le talit représente la foi elle-même. Dès le début du Cantique des cantiques, la fiancée cache et révèle son visage ; les croyants font de même avec le talit ; quand Agnon, dans le même conte, évoque le jeu enfantin de cache-cache, il reprend tel rebbe hassidique pour qui Dieu lui-même joue à cache-cache avec l’homme, se désolant quand il ne le cherche pas. Dans un autre récit (Monter à la Torah) il faut choisir entre deux manteaux ; la signification mystique du talit, dit encore Ruth Netzer, rejoint celle du vêtement en général.

 

De la même façon, si le narrateur, dans Un autre talit, ne peut trouver une place dans la synagogue, c’est que place (qui en hébreu se dit makom comme le lieu en général) est l’un des Noms de la divinité. Rikhuk hamakom, l’éloignement du lieu, ce n’est pas seulement l’éloignement physique de la synagogue, mais la distance religieuse dont le narrateur fait l’expérience douloureuse. « L’œuvre d’Agnon, dit Ruth Netser, parle la langue du symbole ; d’où découle la légitimité de l’analyse symbolique… L’autre talit, comme une part importante de l’œuvre, traite de l’angoisse existentielle liée à la perte de la complétude religieuse-spirituelle. Dieu est appelé dans le poème liturgique Maître de tous les actes [adon kol hamaasim]. Dans tout le Sefer hamaasim, le héros se trompe sur sa capacité à réaliser ses actes en général et ses actes religieux en particulier11. ». Chemin perdu de la foi traditionnelle, place perdue, talit perdu ; une exclusion définitive. Dans la synagogue du grand-père, quelqu’un d’autre a pris la place du narrateur, un autre fils ou petit-fils, qui fait des grimaces ridicules ; et peut-être l’homme âgé qui chante, soit ignorance soit dérision, des textes qui ne conviennent pas à la liturgie de Yom Kippour, a-t-il pris la place du grand-père bien aimé lui-même : plusieurs textes se terminent dans la dérision, dérision qui serait la tentation d’Agnon lui-même, de son autre côté, sitra akhara qui est aussi Samaël, celui dont il vaut mieux ne pas rappeler le nom. C’est le même qui vient chuchoter à l’oreille du héros que son talit est impropre au culte, comme si l’intéressé ne le savait pas : dérision là encore d’une entreprise vouée à l’échec de retour à l’ancien monde12.

 

De telles lectures ont assurément une pertinence ; elles paraissent correspondre à ce qu’ont de négatif Double et L’autre talit, les deux récits liés à Yom Kippour du Sefer hamaasim. Dans l’un et l’autre le héros est plein de bonne volonté, mais aussi d’hésitation, d’impulsions contradictoires. Il entre et sort, laisse courir ses pensées, dort trop longtemps et arrive en retard, renonce à son premier mouvement, perd son châle de prière ; dans Double, il cherche dans le Shulkhan arukh, le livre des rituels, et finalement y trouve, un Yom Kippour à sa mesure; mais cette trouvaille ne lui rend pas la paix. La souffrance à vrai dire est aussi ancienne que lui, présente dans une impréparation originelle, dans la piété de l’enfant même : dans la synagogue de l’enfance, qu’en était-il des adultes, au premier rang desquels son père bien-aimé, dont il admirait le savoir ? Étaient-ils plus avancés, mieux préparés que lui, que ses camarades ? Qu’en est-il vraiment des Parfaits de Jérusalem ? Qu’en est-il du chantre, le représentant de la communauté ? Dans cette synagogue de banlieue, aucun des hommes présents ne paraît s’élever au-dessus de la médiocrité de l’existence, aucun n’est à la hauteur du Jugement ; en est-il autrement au cœur de la Ville ? Les hassidim y connaissent-ils l’unité ? Lui-même est complètement seul, privé de tout appui céleste ; habitant dans un faubourg de la ville sainte il ne fait plus corps avec le centre, a du mal à s’identifier à la communauté d’Israël, qui n’est qu’un horizon inatteignable. Cet éloignement dont souffre le narrateur et héros, était-ce aussi celui de l’auteur ? Pour tel commentateur il y a là une évidence. « Pour analyser le récit Les bougies, écrit Mordekhay Wurtsel13, il faut bien se rappeler que (comme dans d’autres récits) le Je narrateur est Agnon : un repentant qui veut de tout de son cœur revenir à la foi, mais chez qui en même temps travaille cet autre côté qui est lié encore à la période où il vivait une vie profane, libre du joug des commandements14 ». Le narrateur des Bougies décidant d’aller se baigner, le commentateur cite tout un passage d’un livre de Dan Laor où l’on voit le plaisir que trouvait Agnon, lorsque sa femme était à l’étranger, à bronzer sur la plage de Tel-Aviv ; il y passait des heures, se baignait et rebaignait quoique ne sachant pas nager, engageait la conversation et jouait au volley-ball avec les jeunes femmes ; le narrateur du Sefer hamaasim, c’est bien Agnon lui-même. À la fin des Bougies, c’est lui qui hésite à se plonger directement dans les flots, préfère s’engager sur un ponton : « Je bondis, [sortant de la mer], et montai sur le ponton. Comme je le faisais, celui-ci se mit en mouvement et commença de trembler ». Il y aurait donc, ici aussi, une façon imagée de dire un combat intérieur, entre le côté qui veut revenir à la pratique religieuse, voire se fondre mystiquement dans la divinité, et celui qui s’y oppose, ou a peur de se perdre.

 

Qu’Agnon ait été le repentant déchiré qu’on évoque ainsi était peut-être vrai en 1932, mais en 1953 ? Se battait-il pour se lever tôt le samedi matin et ne pas rater l’office ? L’impression que donne le recueil posthume de Meatsmi el atsmi est toute différente : le vrai Agnon était de plein pied avec le monde religieux, celui de la liturgie, des rabbins et des textes. Et l’impression que produit le Sefer hamaasim, quand on le lit d’un bout à l’autre, est bien plus complexe. Même dans Double, le côté dépressif du narrateur n’est qu’un aspect entre autres du récit : à côté du désespoir métaphysique d’avoir perdu un jour de sa vie, perte qui est aussi celle de son enfance, de ceux qu’il aimait et de l’entier monde d’autrefois, ce qui reste dans la mémoire du lecteur est la lumière extraordinaire, réelle et spirituelle, que suscite l’écriture, celle de Jérusalem, celle du désert et de la Mer morte. Dans Le chant qui fut chanté, comme dans d’autres récits encore du Sefer hamaasim, il y a aussi un sentiment douloureux de dérision, une tristesse et une angoisse ; mais d’autres récits contrebalancent ce sentiment ; on y entend une voix qui n’est pas une voix, kol lo kol, qui rappelle la voix de fin silence du livre biblique. Dans d’autres récits la maison du père, dans la ville natale, qui paraissait perdue, est soudain retrouvée, le père est là, enveloppé de lumière ; ailleurs l’homme qui avait oublié sa propre adresse est soudain devant sa maison. Dans ces histoires les morts côtoient les vivants de façon toute naturelle ; mais pourquoi parler de rêve ? La liturgie évoque Celui qui fait revivre les morts ; l’écriture du Sefer hamaasim réalise ici le désir le plus profond, celui de retrouver ceux-ci.

 

 

3.

 

«  Autant Bialik, écrit Agnon à Dov Sadan, s‘est efforcé de m’arracher le secret du Sefer hamaasim, autant je me suis efforcé de le lui cacher15 ». Bialik, aîné et ami intime d’Agnon, pouvait aisément déchiffrer toutes les allusions, tous les symboles du Sefer hamaasim ; le secret du livre n’en était pas pour lui éclairé. C’est dire qu’une lecture symbolique est ici vouée à passer à côté de l’essentiel ; que peut-être elle n’avance à rien, comme ce que chuchote l’homme qu’il ne faut pas nommer au héros de L’autre talit : que l’absence d’un tsitsit rende le talit impropre, celui-ci le savait déjà ; le talit est retrouvé incomplet, pourquoi aller plus loin ? Toute perte est douloureuse et riche de sens. Que la Ville, la mer, la porte, la place à la synagogue, soient des symboles, le lecteur le sait bien : à quoi bon s’aider de l’Encyclopédie hébraïque ou du Dictionnaire des symboles pour préciser le sens ? C’est sortir du texte d’Agnon, perdre quelque chose qui est un scintillement, un halo de sens.

De tels commentaires, en effet, ont en commun de chercher en dehors du texte lui-même ; ils s’attachent à des détails dont la signification, positive ou négative, n’a pas besoin d’être précisée ; leurs auteurs ne sont pas sensibles aux qualités les plus visibles, à l’humour avec lequel Agnon se met en scène lui-même. Que le narrateur emprunte à l’auteur, cela du moins est sûr. Quand il cherche son père, apprend que sa mère est malade, père et mère sont assurément ceux d’Agnon. Les souvenirs d’enfance, l’exil allemand, Jérusalem et Butshatsh, synagogues et rabbins appartiennent à Agnon, comme bien des événements de sa vie : on voit ici et là les incendies dont il a été la victime, même les pogromes d’Arabes. La femme et les enfants qui paraissent dans plusieurs contes sont-ils ceux d’Agnon ? Ce sont des personnages sans grande substance. Mais il y a dans le Sefer hamaasim une veine tout à fait réaliste, la Jérusalem intra muros et la banlieue, la synagogue des Bratslavers, celle des Séfarades ; même un congrès d’écrivains. La banlieue est le domaine des promoteurs immobiliers ; on est loin du centre ; plusieurs récits mettent en scène le narrateur attendant le dernier autobus, et craignant de le manquer. Plus réaliste encore une attention à des détails incongrus, à des pensées infimes du quotidien : la femme du narrateur a laissé tomber des petits pois qui risquent de le faire tomber et lui paraissent de mauvais augure ; il a confié ses affaires en plusieurs paquets à un relieur, il craint de devoir payer pour chacun, il aurait dû n’en faire qu’un ; il rend visite à des voisins qui autrement lui rendraient visite, il ne pourrait plus s’en débarrasser… Mais le plus invraisemblable, par la puissance de l’écriture, a ici force de présence : la souris, dans Une miche entière, qui ronge la table du héros oublié dans le noir du restaurant ; le promoteur dont on a fait l’éloge funèbre, rencontré aussitôt après dans la rue ; on est ici très près des Boutiques de cannelle.

 

Plus qu’un ectoplasme symbolique, le narrateur et héros d’Agnon est un personnage de fiction, une création romanesque. D’un conte à l’autre, il a des traits communs : personnage agité, parfois colérique, la plupart du temps soumis, il est hypocondriaque, hésitant, velléitaire. Dans tous les contes, il lui faut choisir impossiblement : entre deux talits, deux sacs, la diaspora ou Israël, la poste ou le restaurant, deux synagogues, le centre de la Ville ou sa périphérie. Pour ne pas rater le dernier autobus il emprunte dans la nuit un passage désert ; un inconnu sans visage lui prend l’écharpe qui le protège du rhume ; lui intime de le suivre ; il n’est pas sûr de son innocence mais obtempère. Agnon, il le dit lui-même, avait lu le Procès ; n’y a-t-il pas là un clin d’œil, une imitation joueuse ? C’est comme si l’auteur avait prévu les lectures qu’on ferait de ses contes. Il lui arrive même de créer un beau symbole bien lisible. Dans L’Orchestre, le narrateur assiste à un concert dont il reconnaît tous les musiciens ; chacun croit jouer sa partie librement, alors qu’ils ne font qu’exécuter ce qui est écrit, et participent à une harmonie préétablie : pourquoi pas ? Mais c’est tomber dans le piège d’une fausse ignorance. Le héros du Sefer hamaasim sort des films de Chaplin et de Buster Keaton. Dans Le visage et son image, voulant rejoindre sa mère dans une région où il y a la guerre, probablement la Galicie de l’auteur, il prend le train, s’aperçoit qu’il a oublié son laissez-passer ; quitte le train en catastrophe, oublie son sac dans le wagon, ne peut plus rentrer chez lui. « Ma clef était restée dans mon sac, et mon sac dans le wagon… » Dans D’un logement à l’autre [Midira ledira], il quitte un premier logement où il soigne une maladie interminable, s’établit en ville, souffre du bruit la nuit, l’enfant des logeurs l’a pris en affection et, chaque fois qu’il sort, lui met les doigts dans les yeux : on est dans W. C. Fields.

Il n’y a peut-être pas d’autre secret du Sefer hamaasim que la liberté et le plaisir d’écrire du conteur, une gratuité qui était celle, dans les souvenirs d’Agnon, de ses écritures enfantines : il écrivait sur tout ce qui se présentait à lui16. Les récits du Sefer hamaasim ne sont pas des rêves, même éveillés ; ce ne sont pas non plus des textes symboliques et ennuyeux comme le Voyage du pèlerin ou La carte du tendre, dont chaque péripétie, soigneusement prévue, se prête à un déchiffrement inutile ; c’était plutôt, pour Agnon, le journal de quelqu’un d’autre, un autre qui aurait eu en commun avec l’auteur sa vie, son identité même : le journal intime du double.

 

 

4.

 

 

 

On sait que dans les niveaux de lecture du texte sacré le secret, le sod, est le plus profond, le mieux caché ; c’est de ce sod du Sefer hamaasim, dans le discours d’Agnon, que Bialik avait pressenti l’existence : serait-il dans le plus lisible, dans le pshat ? Dans la constante naissance de l’écriture, plus que dans tel ou tel sens trop précis ? Peut-être, comme le dit Tsevi Mark dans un bel article17, et sans qu’il y ait là de contradiction, une étrangeté commune aux récits de Kafka et à ceux d’Agnon a-t-elle sa source plus en amont, dans les récits de Rabbi Nakhmen de Bratslav. À cet égard Le chant qui fut chanté serait comme une clef, un art poétique qui vaut pour tout le livre. Agnon y évoque son intérêt ancien pour les livres de Rabbi Nakhmen. Le conte a un contenu autobiographique très précis : l’homme souriant et doux qui y paraît, d’abord chez le narrateur puis dans la synagogue des Bratslavers, était Méir Anshin, hassid typographe qui avait préparé à l’impression un roman d’Agnon, Vehaya heakov lamishor ; Agnon l’appréciait beaucoup. Il personnifiait pour lui une joie paradoxale18, celle des hassidim de Bratslav ; dans le conte du Sefer hamaasim, il s’identifie progressivement au Rabbi : l’angoisse qui le saisit quand il parle en public, si forte qu’elle se transmet au visiteur et à sa famille, est celle de Nakhmen lui-même, commentant la Torah en public ou racontant des contes, d’après le témoignage de son secrétaire, R. Nathan de Nemirov19 : angoisse liée, dit Tsevi Mark, à une conscience extatique de la vie et de la mort. Le monde sublunaire, dans la pensée de rabbi Nakhmen, avait des traits de l’enfer ; le maître était lui-même un exemple des souffrances extrêmes, des tortures d’ici-bas. Le commandement absolu de la joie religieuse avait ici un sens particulièrement mystérieux20.

La mort est partout dans le Sefer hamaasim : sous jacente et à ciel ouvert. Elle est dans la couleur que donne aux lettres le graveur de la pierre tombale, graveur qui s’identifie à Agnon lui-même. Elle est dans le souvenir des habitants de Butshatsh tués par les nazis, dans les morts rencontrés au coin de la rue, dans telle communauté de Juifs polonais trouvée sur la route, dans la montagne, quand le narrateur abandonne le train arrêté. Il n’y a pas ici, pas plus que dans le livre de Job21, de débat entre la foi et l’athéisme ; la dualité est celle, irréconciliée et dansante, de la douleur et de la joie, telle qu’elle paraît dans les récits de R. Nakhman, dans la synagogue de ses disciples. Il ne fait pas de doute qu’Agnon n’ait eu plus que de l’intérêt pour ceux-ci ; il fut tenté de les rejoindre. Son ami Brenner en fut inquiété, voulut l’en éloigner, le sauver, dit-il, d’un tel attrait ; l’un de ses amis avait, à cause d’eux, quitté femme et enfants, s’était établi dans une cave à Jérusalem, consacré à étudier les livres de ce maître22. Le conte montre les tendances antibourgeoises, c’est-à-dire asociales de la secte. Autre exemple d’une fascination dangereuse de la littérature.

 

On trouverait sans doute dans le Sefer hamaasim, d’autres traces encore de l’inspiration de Rabbi Nakhmen de Bratslav. Ainsi la multiplication des obstacles. Dans Double, un Juif pieux voudrait observer comme il faut la fête de Yom Kippour, mais il ne s’y est pas suffisamment préparé et n’y arrive pas ; des obstacle séparent le désir de sa réalisation, obstacles mystérieux, sans doute intérieurs, on ne sait quel désir contraire annulant le désir pieux 23. L’obstacle est l’un des thèmes de l’enseignement de ce rabbi hassidique, des contes qu’il raconta à ses disciples. L’un d’eux met en scène un père et son fils malade (est-ce d’une incompréhensible tristesse). Le fils veut consulter un certain rabbi ; il se met en route, à plusieurs reprises, avec son père, mais n’arrive jamais au terme : chaque fois se rencontre un autre passant qui persuade les voyageurs de revenir chez eux ; finalement le fils meurt sans avoir consulté le rabbi ; il se découvre que les mauvais conseilleurs n’étaient que des masques de Samaël, le shin mem qui est aussi le satan. On peut dire aussi bien que de tels récits élémentaires, « Quelqu’un voulut arriver quelque part et n’alla pas jusqu’au bout », « quelqu’un chercha et ne trouva pas », structurent la totalité des vies humaines, qu’ils pourraient se réduire encore : « Quelqu’un échoua », « Quelqu’un se trompa ». Ni Kafka ni Agnon n’avaient besoin d’avoir lu Rabbi Nakhmen de Bratslav pour inventer l’échec du désir24. Obstacles et empêchements, pertes, recherches et retrouvailles, rencontres de hasard où les morts se mêlent aux vivants, pensées parasites et expressions lumineuses, c’est plutôt la condition ordinaire, à la fois imprévisible et trop prévisible, de l’homme quelconque : telle la rencontre de Dov Sadan accompagnant un touriste dans un autobus, récit qui pour Agnon lui-même était comme un récit du Sefer hamaasim. Et sans doute y a-t-il là de la littérature ; mais fixant un rapport au réel, une expérience intime, existentielle ou religieuse, peut-être mystique. Elle impliquait un non-savoir, une cécité, un abandon confiant ; Le chant qui fut chanté l’indique en quatre mots : Je suivis mon cœur. Le narrateur ne sait pas où se trouve la synagogue des Bratslavers ; il y arrive pourtant, sans savoir comment. Le récit à cet endroit change de caractère, dit Roman Katzman, devient surréaliste25 ; mais Agnon ne fait ici que reprendre un passage de La vie de R. Nakhman : « Il dit à R. Simon : Je pars en voyage, et je ne sais vers où […]. R. Simon prépara la voiture et les chevaux et tout ce qui était nécessaire au voyage, et ils partirent… » Assurément Rabbi Nakhmen tremblait en parlant, comme quand il commentait la Torah ou racontait des contes ; il allait de l’avant pourtant sans craindre de passer de l’autre côté ; avec crainte et tremblement, mais prêt à toute rencontre, le récit inspiré faisant, comme le commentaire inspiré, planer au-dessus des mots, voir ce que le lecteur habitué ne voit pas. Agnon n’avait-il pas cette crainte, ou cet espoir, que quelque chose d’inouï naquît soudain de l’écriture, dans la divagation du voyageur ignorant26 ?

 

 

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1 Sh. J. Agnon, Contes de Jérusalem, trad. Rachel et Guy Casaril, Albin Michel, Paris 1959.

2 Edgar Morin, L’esprit du temps, Le livre de poche, Paris 1998.

3 Khone Shmeruk, Perokim fun der yidisher literatur, Tel Aviv 1988, p. 220.

4 In : Dan Miron interroge Gershom Scholem sur Sh. J. Agnon. Cité par Tsevi Mark, in Sur les sources du Sefr hamaasim de Sh. Y. Agnon, étude du récit : Le chant qui fut chanté, Ayin Guimel, n° 1, Université Bar Ilan, 2011. « Je suis certain, écrivait Scholem, qu’Agnon avait lu Kafka ; il le nia avec une obstination attristée... Tous nous en étions sûrs et nous étonnions : pourquoi nier cela ? Il y avait là quelque chose de ridicule. »

5 Voir en français S. J. Agnon, Vingt et une nouvelles de S. J. Agnon, trad. M. R. Leblanc, éd. Albin Michel, Paris 1977, parmi lesquelles dix textes du Sefer hamaasim ; Une miche de pain a été traduite également dans les Contes de Jérusalem, op. cit.

6 Sh. J. Agnon, Discours pour Dov Sadan, in De moi-même à moi-même, [Méatsmi el atsmi], éd. Schocken, Tel Aviv 1976.

7 En italique dans le texte d’Agnon.

8 Dans Vingt et une nouvelles de S. J. Agnon, éd. cit.

9 G. Scholem : Sh. J. Agnon, le dernier des classiques hébreux ? [En hébreu], in od davar, éd. Am’ oved, 1989. Cité dans Toledot sefer haqmaasim, Internet. (En hébreu)

10 Ruth Netzer, Celui dont nous détournons notre attention [Zé shéanu mesikhim daatenu miménu], in ayin guimel, numéro 2, Université Bar Ilan, 2012.

11 Ruth Netzer, art. cit. Ce n’est évidemment pas par hasard, ajoute Ruth Netser, si la ville natale d’Agnon, Butshash, est appelée dans son œuvre Shibush, l’erreur.

 

12 Ruth Netzer se réclame de Jung, qu’Agnon ait lu ou non celui-ci. Qui est le chuchoteur de la fin du conte ? Ne serait-ce pas le rêve qu’est le récit ? « Comme tous ceux du sefer hamaasim, écrit la commentatrice, L’autre talit reflète la perte du chemin par le narrateur ; peut-être son rêve cherche-t-il à guider le rêveur, l’engage-t-il à ne pas revêtir le talit des morts, le talith abîmé, mais à chercher la voie de la vie. » Mais le récit peut-il être considéré comme un rêve ? L’auteur, comme le rêveur du récit ? Sans doute le récit d’Agnon ressemble souvent à un récit de rêve ; est-ce à dire qu’on peut le commenter comme un rêve ? Agnon se riait des psychanalystes, freudiens ou non. Il est vrai qu’il y a dans La conscience de Zeno, roman psychanalytique, un personnage frère de celui du Sefer hamaasim, avec un comique du même genre : Zeno veut s’arrêter de fumer, il n’y arrive pas, malgré ses tentatives répétitives ; il doit choisir entre deux femmes, épouse celle qu’il n’aime pas. Histoire qui, à vrai dire, est déjà celle du Jacob biblique. Et le psychanalyste du roman n’aide guère son patient.

 

13 Mordekhay Wurtsel, commentaire des Bougies, internet.

14 Agnon avait émigré une première fois en Palestine, en 1908 ; il avait complètement abandonné l’observance ; il s’installa en Allemagne en 1912 et revint à Jérusalem en 1924, après l’incendie de sa maison et de tous ses livres à Bad Homburg ; il revint également au judaïsme.

15 Sh. J. Agnon, Discours pour Dov Sadan, op. cit.

16 Agnon, Meatsmi el atsmi, op. cit.

17 Tsevi Mark, « Sur les sources du Livre des actes, [Sefer hamaasim], étude du récit Le chant qui fut chanté », in : Ayin gimel, n°1, 2011, Université bar Ilan.

18 Jusque dans les années 70, les Bratslavers furent l’objet de persécutions de la part des orthodoxes, dont paraît un écho dans le Chant qui fut chanté : une humilité liée à des humiliations.

19 Nathan de Nemirov, Khayé moharan [Vie de notre Rabbi Nakhmen], éd. des hassidim de Bratslav, Jérusalem, sd.

20 Arthur Green, La sagesse dansante de rabbi Nakhman, trad. Ariane Magnichever, Albin Michel, Paris, 2000.

21 Dans un autre récit du Sefer hamaasim, Amitié [yedidut] le narrateur lit une lettre qu’il n’a pas lue : la douleur de Dieu tenté par Satan, y est-il écrit, était plus grande que celle de Job…

22 Tsevi Mark, ibid.

23 Dans un récit de Haesh vehaetsim, La femme et les démons, une vieille femme obsédée par une troupe démoniaque vient consulter un rabbi hassidique, pour qu’il l’en délivre ; ce rabbi, pendant la plus grande partie du conte, elle n’arrive pas à le rencontrer. L’obstacle est apparemment extérieur, matérialisé qu’il est par l’intendant intéressé du rabbi toujours renvoyant à un autre jour la possibilité de la rencontre ; et l’on pense ici encore à Kafka, au récit du Gardien de la loi. Mais les différences sont grandes : le gardien de la Loi n’est pas intéressé : si le postulant n’entre pas, ce n’est que par sa faute propre, la patience et l’esprit d’obéissance ou de soumission ; surtout, la vieille femme d’Agnon entre bel et bien, elle rencontre le rebbe et se débarrasse de ses persécuteurs.  C’est dire aussi qu’elle n’arrive à ses fins que par la communauté, par des intercessions : celle des femmes d’abord, l’aubergiste compatissante, la femme du rabbi ; celle du rabbi l’envoyant chercher un certain Juste secret, de ceux qui soutiennent le monde par ses prières.

 

24 L’obstacle est un thème récurrent des récits kafkaïens : qu’est-ce qui empêche le voyageur du Château d’atteindre son but, quel obstacle extérieur ou intérieur ? Dans les récits du grand-père, le messager n’arrive jamais, apportant la bonne nouvelle, pourquoi ?  Dans sa vie elle-même, qu’est-ce qui empêcha Franz Kafka de quitter le domicile de ses parents de se marier, de terminer ses grands romans, de se soigner et de guérir ?

25 Cité par Tsevi Mark, op. cit.

 

26 Pour les récits du Methnevi, comme pour ceux de Rabbi Nakhmen de Bratslav, l’interprétation symbolique, même quand elle dérive de l’auteur lui-même, méconnaît le caractère d’improvisation ; peut-être l’improvisation, ici et là, a-t-elle un caractère inspiré ; ce qui justifie, dans le cas de R.N.B, la crainte et le tremblement qui s’attachent au récit, le doute sur l’origine, divine ou diabolique. .