Justification du récit hassidique.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« J’ai entendu Tsevi Meïr Rabinovitsh rapporter, au nom de son saint grand-père, l’auteur du Tif’ereth shelema 1: Qui croit aux histoires qui sont dans les Shivkhé est un idiot ; mais qui les conteste est un athée. » In Agnon, Sefer, sipur, sofer.

 

 

 

 

 

Pour M.,J. et M. , avec amour.

 

 

 

 

 

 

 

1.Histoires de tsaddikim.

 

 

 

 

 

 

 

Les textes hassidiques ne disent évidemment pas histoires hassidiques : mais histoires de tsaddikim.2 Qu’est-ce qu’un tsaddik ? A première vue, le chef d’une communauté hassidique, une variété de rabbin ; plus réalistement : un être surhumain. Il circule comme sur un tapis volant à travers le temps et l’espace, entre les mondes d’en haut et ceux d’en bas, - s’entretient avec les morts, lit les existences antérieures, prévoit l’avenir, annule les catastrophes. On est largement dans l’imaginaire, mais pas toujours. Certaines histoires ont mille variantes, la fantaisie brode comme sur un canevas. D’autres sont des témoignages parfaitement fiables sur des personnages historiques.

 

Ces histoires apparaissent avec les tsaddikim, le premier de la lignée étant Rabbi Israël Baal Shem tov, le Besht, qui fonde, dans la première moitié du XVIII°siècle, le mouvement hassidique. Ce sont des récits oraux, que colportent les hassidim, à propos de leurs maîtres : rapportant leurs mots, leurs faits et gestes, prodigieux ou non ; mais aussi que racontent les tsaddikim eux-mêmes. Le tout, comme les paroles et actes des docteurs du Talmud, toujours solidement attesté : quand ce n’est pas un témoin qui raconte, le narrateur indique ses sources, la chaîne de la transmission. A côté du Besht apparaissent une poussière de tsaddikim moindres, dont aucun n’est pourtant négligeable, disciples immédiats et de plus en plus lointains, dans l’espace et dans le temps, de la Podolie aux fins fonds de la Lithuanie, du XVIII° siècle au XXI°, de la Russie aux Etats-Unis et à Israël. Rien que sur le Besht, dit Menashé Unger, il y a, sans exagérer, des centaines et des centaines d’histoires3 ; et Gershom Scholem : « une richesse surabondante, une nouvelle mythologie ».4

 

 

 

Les récits hassidiques sont en effet les Mille et une nuits du judaïsme d’Europe orientale: comme les contes arabes, comme les mythes grecs, ils sont innombrables et paraissent être nés d’eux-mêmes, sur des territoires immenses, la Zone de résidence des Juifs russes d’après Catherine : Ukraine, Lituanie, Pologne. Qui soupçonne, dans les temps modernes, une telle profusion narrative, une telle invention collective ? Je ne suis pas sûr que les recueils de Martin Buber et d’Elie Wiesel en donnent vraiment une idée ; tous deux suivent les généalogies des rebbés; surtout, chacun a en tête une idée précise, que ce soit la mélancolie hassidique ou la profondeur mystique5.

 

L’anthologie du rabbin Shlomo Yosef Zevin parcourt tout le champ du récit hassidique, sans a-priori, de façon éclatée : le premier tome suit l’ordre des péricopes du Pentateuque, chaque histoire suit un verset biblique, à la façon d’une illustration que le prédicateur peut utiliser dans son homélie ; un deuxième tome illustre de la même façon la succession des fêtes de l’année juive. C’est dire aussi une sacralité, qui apparaît également dans la langue de ces récits : s’ils sont à l’origine en yiddish, la langue des tsaddikim eux-mêmes, les premières versions imprimées le sont en hébreu, l’hébreu convenant mieux que le yiddish à l’inscription de textes qui participent du sacré6. Il y a une fonction liturgique des récits de tsaddikim dans le judaïsme hassidique ; certains ont été racontés par les plus hautes autorités hassidiques. Pendant les repas du shabbat où ils faisaient tish, c’est-à-dire enseignaient leurs disciples, le Baal Shem tov lui-même, puis les tsaddikim qui découlent de lui ont raconté7 de tels récits, pour compléter leurs vues théoriques ; à moins que celles-ci n’aient été, comme dans les dialogues platoniciens, qu’un complément des récits, porteurs plus profonds, plus efficaces d’un enseignement ; la profondeur ici est celle des philosophes et des mystiques. D’autres récits, ou les mêmes, ont un caractère populaire: par une veine fréquemment anticléricale ( on s’y moque des rabbins comme dans les fabliaux chrétiens des moines et des curés); mais aussi par la bonne humeur du récit, le plaisir du surnaturel, du réalisme, du macabre ; ce que Khoné Shmeruk appelle la pulsion narrative 8, oublieuse de toute intention édifiante ou moralisante . Il y a là deux variétés de narrateurs, que distingue peut-être la présence ou l’absence du surnaturel.9

 

Toute une réflexion, qui prend elle-même parfois la forme du conte,10 justifie cette sacralisation du récit hassidique, comme riche de secrets et de profondeurs. Les Eloges du Besht citent le Baal Shem tov disant que quiconque raconte des histoires à propos des tsaddikim, c’est comme s’il s’occupait du Char11 , c’est-à-dire des questions ésotériques. (La valeur de ces histoires, commente Khoné Shmeruk, n’allait probablement pas de soi, d’où cet éloge superlatif). Lui-même, dit une autre source12, utilisait ces histoires de tsaddikim pour faire des yikhudim, c’est-à-dire comme supports de sa méditation, tremplins de son extase.

 

Le point de départ est peut-être pourtant bien loin du judaïsme, dans l’environnement ukrainien, chez les paysans qu’avait connus le Baal shem tov : dans les histoires du folklore. Le Besht avait reconnu l’effet du récit en général ; c’est par des histoires, non par un enseignement directement théorique, qu’il attira à lui ses disciples les plus importants, le Grand Maggid de Mezritsh, R.Yaakov Yosef de Polnoye 13. On le voit, dans le Keter shem tov, faire le conteur au milieu du marché de Polnoye, tel un griot de village, vidant ainsi la synagogue matinale.14Il appréciait de même chants et danses empruntés aux populations avoisinantes : l’art populaire, quelque soit son origine, porte en lui le reflet de la sainteté, la trace d’une source divine ; d’où sa beauté, son pouvoir.15

 

On retrouve chez Rabbi Nakhmen de Bratslav, par ailleurs arrière petit-fils du Baal Shem tov, ce qui apparaît comme une tradition, une réflexion familiales. Pour lui aussi toutes les histoires ont une origine divine. « Des histoires, dit-il, crie la gloire de Dieu…Car la gloire de Dieu crie toujours et appelle et fait signe à l’homme, qu’il se rapproche de Dieu, et Dieu le rapprochera avec compassion, amour et grande affection ». Il avait entendu beaucoup de récits de la bouche des tsaddikim, quand ils visitaient ses parents, lors de leurs pèlerinages sur la tombe du Besht. « Son éveil16 à servir Dieu, dit son secrétaire, R. Nathan de Nemirov, vint principalement par l’effet de ces histoires racontées par les tsaddikim. » Quant aux contes populaires, ils sont, par rapport à leur forme originelle divine, dégradés : ils ont besoin d’être réparés, et c’est le rebbe qui peut, seul, pratiquer cette réparation, ce tikkun, les ramener à leur source sainte : c’est ce que lui-même fait dans ses propres contes, en racontant à son tour et à sa façon des contes anciens. Chaque conteur, en effet, « porte une lourde responsabilité17» : il peut s’éloigner encore plus du modèle premier , par toute sorte de fautes involontaires, par des changements de structure qui lui paraissent anodins; il peut aussi retrouver l’origine ; dans les deux cas, son pouvoir est immense; l’effet du conte est celui d’une formule magique, d’un exorcisme, d’un charme ; ou encore : c’est celui du verbe sous sa forme la plus dense, celui qui fait naître la lumière et l’obscurité : le conteur a quelque chose du Créateur lui-même18. « Les récits à propos des tsaddikim, dit R. Nathan citant son maître, ne peuvent être racontés que par qui peut se comparer à Dieu, celui qui peut faire la différence entre la lumière et l’obscurité comme Dieu béni soit-il19». C’est dire que le moindre détail est important.20

 

Au premier abord, les contes de R. Nakhmen de Bratslav n’ont rien de commun avec les récits hassidiques :21 ils sont l’œuvre d’un auteur, dans le même sens que les nouvelles de Kafka : c’est une même pensée, une même « écriture »(même s’ils n’ont pas été écrits par leur auteur, seulement racontés, transcrits parfois longtemps après) qui unifient tout le corpus ; les récits hassidiques, même s’ils mettent en scène des rebbes racontant d’autres rebbes, appartiennent à la transmission orale : il n’y a pas là de texte. Des récits hassidiques et des contes populaires R. Nakhmen a pourtant beaucoup appris et conservé. Il a essayé, visiblement, de trouver le secret de leur puissance ; il remarque par exemple qu’il vaut mieux, pour certains sujets, employer une forme cryptique ; lui-même a réservé au cercle intime de ses auditeurs des idées dangereuses, comme la conviction de la nature messianique du rebbe lui-même ; mais c’est aussi que la forme cryptique a plus d’efficience sur ses auditeurs.« Il vaut mieux ne pas dévoiler à quoi il est fait allusion... Car quand la chose est cachée, on peut obtenir 22davantage ce qu’on veut. » Lif’ol, poyeln: le verbe hébraïque signifie agir, dans les sphères supérieures, mais aussi dans les cœurs des auditeurs. La force des contes ne tient pas seulement à leur lettre, à leur contenu manifeste ; mais à un contenu latent.

 

Que le récit hassidique fonctionne, comme les contes populaires, c’est une évidence. Il y a un charme extraordinaire de beaucoup de ces récits, comparables en cela à certains textes hindous ou chinois. On y trouve par exemple toute une collection de rabbins étranges, celui qui avait voulu, pour rencontrer le prophète Elie, ne pas dormir mille nuits d’affilée, celui qui avait prié pour qu’on l’oublie ; celui qui mangeait toutes portes fermées ; celui qui avait en chaire foudroyé un Juste innocent. Mais beaucoup de textes n’ont pas besoin d’étrangeté pour toucher leur lecteur : ainsi de ce rebbe qui invite, au mariage de sa fille, ses pères et maîtres morts, leur rendant la vie en citant leurs noms et leurs paroles23. Il n’est pas important dès lors que le récit en reprenne d’autres, ou qu’il innove ; la nouveauté n’est pas dans un agencement différent, mais dans la commotion elle-même, prise ou surprise. Il ne peut y avoir de récit hassidique sans une surprise ou une nouveauté24.

 

C’est pourquoi les idées générales ici ne valent rien. Si l’on veut vraiment rendre compte de l’effet que produisent ces récits, il faut de chacun se demander : de quoi s’agit-il exactement ici ? Qu’a voulu dire le rebbe ? qu’est-ce qui me touche ? Que le Baal shem tov ait utilisé le pouvoir de ces textes25, ce n’est pas rien. Le récit hassidique, comme un verset ou un rêve, est fait pour faire trembler le monde ; au moins pour un commentaire qui parte de l’ignorance et enseigne vraiment quelque chose, sur une vision du monde ashkénaze, sur le cœur humain. Il est proche aussi du mot d’esprit. Les meilleurs commentateurs sont en ce domaine des écrivains comme Perets, Agnon, Berkovitsh ou Singer, qui ont lu les récits hassidiques comme de la littérature, non comme des documents sur le hassidisme, ont tenté vraiment d’en retrouver le secret. 26

 

 

 

Un rabbin se perd dans la forêt.27A la tombée du soir il voit une maison ; c’est le repaire d’une bande d’assassins. Ils l’attachent et vont le tuer; au dernier moment arrivent, pour le sauver, des marchands russes qui se sont eux-aussi perdus. La petite maison dans la forêt, la bande de brigands appartiennent aux contes populaires, le Petit Poucet, Ali Baba. Le petit Poucet, Ali Baba sauvent ou sont sauvés par l’intelligence, la leur ou celle d’une femme ; le salut dans les récits hassidiques vient d’un mérite, de quelque bonne action antérieure, d’un karma, des paroles ou de l’intention d’une bénédiction : ici, d’une bénédiction jadis donnée par R. Leyb, le fils de Sarah.28 Les causes efficaces sont purement spirituelles. Mais l’efficacité du récit hassidique, celle du conte populaire leur est commune, qui est d’abord celle d’un récit bien mené. Il n’est jamais indifférent qu’un récit intéresse : c’est qu’il a touché au cœur.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Thème de la coïncidence.

 

 

 

 

 

Parole du traducteur : j’ai lu ce livre par erreur et hasard. Sur le rayon d’une librairie juive, j’avais cru voir des Récits hassidiques de Sh. Y. Agnon ; lesquels n’existent pas ; c’étaient ceux du rabbin Zevin, dont les prénoms ont les mêmes initiales. Le livre ouvert n’importe où, je lis un récit qui évoque le monde de l’imagination, olam hadimyon ; j’avais trouvé cette expression dans une nouvelle d’Isaac Bashevis Singer29, je me demandais d’où elle sortait. Cette erreur de lecture30 qui m’a fait voir Agnon à la place de Zevin et trouver réponse à une question que je me posais résonne aux récits hassidiques , qui sont pleins aussi de hasards, étranges répétitions, coïncidences.31 Les mêmes dont s’étonne Paul Auster, dans son Cahier rouge32. Mais Auster, comme ailleurs33, ignore qu’il développe un thème hassidique, et le sens de celui-ci. Telle est la transmission, inconsciente de tout ce qu’elle transmet.

 

Une double histoire34met en scène le Vieux rebbé, Zalmen Shnéour de Liadi. La première fois, il a envoyé bizarrement une femme d’une bourgade lointaine chez le parnas de Vilno pour que celui-ci lui retrouve son mari ;  la deuxième fois, à des marchands victimes d’une erreur judiciaire et qui lui demandent de l’aide, il a fait une leçon talmudique, elle aussi bien loin de la question. La femme arrivée à Vilno vient voir tous les jours le parnas, lui réclamant son mari ; et tout à coup la police vient chercher ce parnas qui parmi des prisonniers sans papiers reconnaît le mari parti, d’après le nom du village lointain que lui serine depuis des jours la femme abandonnée ; quant aux marchands, cherchant le ministre de la Justice dans un parc de St Petersbourg pour tomber à ses pieds, ils se trompent et tombent aux pieds du ministre de l’Education ; mais c’est ce ministre qui va les sauver de l’exil en Sibérie : le tsar lui a posé une question talmudique, celle que justement le Vieux rebbe avait éclaircie, quelques jours auparavant. Le même parnas l’apprend avec stupeur.

 

Dans cette histoire, ce sont les coïncidences qui frappent : à Vilno se trouvent ensemble, à un moment fugitif, la femme abandonnée, le parnas, le mari ; dans ce parc de Saint Petersbourg le hasard réunit les marchands et le bon ministre, et le verset commenté par le rebbe était le même que celui qui intriguait le tsar. L’étonnement propre aux coïncidences est aussi celui de la double vue du Rebbe35 : le rebbe lit à livre ouvert l’écriture surprenante du destin, prévoyant dans leur succession à venir circonstances et péripéties, fournissant la réponse ad hoc.

 

Cette histoire donne sa propre clef. Elle est racontée par Shalom Dov Ber36, Rabbi de Lubavitsh, pour expliquer comment le parnas en question, R. Méir Raphaels, est devenu hassid. La première coïncidence, quand on dit devant lui le nom de la bourgade des époux, c’est « comme un coup de tonnerre. » Est-ce là heureux hasard ? Est-ce prescience du rebbe, prévision extraordinaire ? Dès lors « quelque chose bouge dans son cœur » : c’est cela, à travers la femme abandonnée et les deux marchands, que vise le rebbe ; pas seulement, pas tellement, que la femme puisse divorcer et se remarier, ou que les marchands échappent à l’exil sibérien ; mais que quelque chose bouge dans le cœur du mitnaged37. Or la balance de la conviction ne penche pas tout de suite du côté du rebbe ; il faut une deuxième histoire pour emporter le morceau. Ce que le conte lui-même analyse, c’est ainsi un processus de conversion, et lui-même est fait pour convertir son auditeur, ou son lecteur ; au moins pour jeter un doute : si le monde était gouverné, non pas par le hasard et la nécessité, mais par la Providence ? Si le rebbe était dans les secrets de celle-ci, et capable d’intervenir ? Dans Un voleur bien intentionné, comment le Besht a-t-il su tout ce qui s’est passé, non seulement dans la réalité, mais aussi dans la tête du voleur ? La noce du petit-fils du premier croise, par hasard et coïncidence, la fuite du second ; il suffit d’un mot du Besht dit à l’oreille du voleur pour que celui-ci se rassérène, retrouve sa place, ayant rebroussé chemin, dans la société de sa bourgade. Combien grande est la puissance du rebbe, ma gadol kokho shel rabekha ! 38 La foi hassidique s’attache indissociablement à la providence divine et à ce médiateur qu’est le rebbe.

 

On conçoit la tentation qui en découle, pour le rebbe, orgueil et sentiment de puissance. Il y a dans ce recueil des histoires effrayantes, pour ce qu’elles disent de la puissance du rebbe, de l’obéissance hassidique. Les hassidim, dit G. Scholem, avaient une haute idée de leur supériorité.39 Ainsi de deux rebbes arrivés par hasard chez un aubergiste juif, qui circoncisent le garçon quand le père est sorti de la pièce40. Nous ne sommes pas des marchands, disent-ils ensuite, mais tel Rebbe, fils de Untel, etc. Le rabbin du lieu, rav demeta, a défendu de circoncire l’enfant, il y a peut-être une maladie du sang dans la famille ; les deux voyageurs passent outre, au risque de faire mourir l’enfant. La force spirituelle est plus forte que la médecine, que respecte bêtement le rabbin ordinaire. On trouve le même décalage chez Bashevis Singer41, d’un rebbe et de la médecine moderne : il meurt de haïr le couteau du chirurgien. Histoire qui témoigne d’une époque originelle du hassidisme où le rebbe est un sorcier ou un rebouteux, le Bal shem tov lui-même. Dans une histoire parallèle Levi Yitskhak de Berditshev lui-aussi dispense à son disciple des simples qui arrêtent le sang de la circoncision.

 

 

 

 

 

3. Un messie non messianique42.

 

 

 

Ces origines du hassidisme sont très lisibles dans les récits hassidiques : les massacres ukrainiens au XVII° (ceux de Khmielnitski) se répétant au XVIII° siècle ; les deux faux-messie également, l’un répétant l’autre, d’un siècle à l’autre, Sabbataï Zevi finalement converti à l’Islam, Jacob Frank converti au catholicisme, tous deux annonçant le dépassement de la Loi, l’arrivée des temps derniers. Les frankistes rencontrent les rabbins à Kamenets Podolsk43 en 1757 dans une dispute qui se termine par l’autodafé du Talmud ; les histoires du Baal shem tov racontent l’horreur de celui-ci pour les deux faux-messies ; il tente vainement de réparer l’âme de Sabbataï Zevi, le jette finalement à l’autre bout de l’univers44 ; une lettre probablement apocryphe du Besht souhaite que la date de la deuxième dispute, dont les frankistes sont sortis vaincus, soit commémorée à jamais par la liturgie synagogale45. Et pourtant, comme le marque Gershom Scholem, le hassidisme à ses origines est proche du sabbatianisme ; au point que bien des livres ont été communs46, qu’il a dû y avoir des sabbatianistes parmi les premiers hassidim, et que les rebbes ont été souvent accusés de sabbatianisme47 : les efforts déployés par le Baal Shem tov 48pourraient bien n’être que pour détourner l’attention d’affinités très visibles entre hassidisme et sabbatianisme. Tous deux accrochent à un être humain des espoirs immenses, collectifs et individuels, l’attente d’une rédemption ;« le nouvel idéal du chef religieux, le tsaddik, dit Scholem, diffère de l’idéal traditionnel du judaïsme rabbinique, le talmid khakham ou celui qui étudie la Torah, principalement en ce que lui-même est devenu la Torah…Il est l’incarnation vivante de la Torah 49». Les pouvoirs magiques qu’a le rebbe dans les contes hassidiques ne sont qu’une part de l’idéalisation qui est faite de lui ; c’est en même temps un mystique qui rassemble les étincelles perdues, un chamane voyageant en esprit , un chef absolu, le messie lui-même. Il ne s’agit pas seulement des récits hassidiques, où se déploie l’imagination : le rebbe faisant tish trône réellement parmi ses hassidim, disant une Torah qui est à la fois le texte sacré et son enseignement propre, effaçant les rabbins et toute autre autorité. En cela il y a une nouveauté du hassidisme, une vraie rupture avec le judaïsme traditionnel : jamais la ferveur pour des grandes figures n’avait mis en question l’autorité des rabbins, comme le fait le hassidisme ; mise en question qui n’était pas seulement politique mais aussi spirituelle : d’un côté, « l’esprit modéré et en quelque sorte lourd de l’orthodoxie rabbinique50 » ; de l’autre, « une révolte de l’énergie religieuse contre les valeurs religieuses pétrifiées »51.

 

Oui, tout prédisposait le hassidisme à une lutte violente avec les rabbins, et pour finir à un schisme ; or le schisme n’eut pas lieu, parce que les tsaddikim firent tout pour rester dans l’aire du judaïsme ; ils renoncèrent à leurs attentes messianiques radicales, mirent en avant ce qui les réunissait au judaïsme traditionnel, se réconcilièrent avec celui-ci.52. Le paradoxe du hassidisme, écrit G. Scholem53, est à l’inverse de celui des sabbatianistes et frankistes : d’un côté le salut par la trahison, de l’autre, une contradiction réalisée, qui est la présence active, dans la communauté de ses fidèles et du peuple juif, d’un mystique ayant établi un lien absolu avec le divin. Il n’y a jamais eu de séparatisme hassidique, mais plutôt un désir de réformer le judaïsme de l’intérieur : à l’égard des frankistes, le Besht évoque douloureusement un membre tranché, qui est condamné à mourir : telle est la conversion, mais aussi toute forme de séparation. Lui-même traverse une distance immense pour empêcher une jeune veuve de se convertir ; il a été averti de son intention par le grand-père de celle-ci, qui fut un tsaddik fameux54 ; le Maggid de Mezritsh vient en aide à un jeune homme qui, lui-aussi, avait été victime d’une attaque démoniaque, s’était livré aux curés 55 ; l’urgence de la circoncision, dans les récits dont j’ai parlé, témoigne de même d’une mystique de l’unité du peuple juif.

 

 

 

Dans les récits hassidiques, donc, « le rebbe décide, et Dieu obéit ».56A l’inverse, le rabbin apparaît comme un être humain, trop humain. L’ironie, partout présente dans les récits hassidiques, est surtout contre les rabbins, les savants en général. Beaucoup de récits mettent en scène un rabbin et un rebbe, où le rabbin n’a pas le beau rôle. Tel rabbin en chaire foudroie un artisan qu’on lui a désigné comme pécheur ; cet artisan est un Juste de sa génération, un Juste caché ; tel autre rabbin s’était perdu dans la forêt et vivait dans son temps à lui. Le récit insiste sur sa science et sa piété ; juge rabbinique, il n’a qu’un défaut, son obstination.57Est-ce pourquoi il se perd ? L’erreur de comput, reste de son errance, qui le fait vivre hors du temps commun est la manifestation extérieure d’une erreur intime, d’une raideur, d’une façon d’être qui ne se met pas en question. Finalement il n’accèdera jamais, de toute sa vie, à la conscience de son erreur ; continuant à se tromper, même quand il aura rejoint le vrai, comme qui croit avoir toujours été dans la vérité. Dans ce conte anti-rabbinique le rebbe, son ancien condisciple, est plein d’ingéniosité, plus que de sainteté. Il lui suffit de faire boire le rabbin, d’enlever un jour dans sa durée. Il le fait avec l’autorité souriante, mais absolue du calife droguant le Dormeur éveillé.

 

 

 

 

 

4. Autres traces du sabbatianisme.

 

 

 

 

 

A bien lire les dits qui nous sont rapportés du Baal shem tov, ce n’est pas seulement les rabbins qui étaient rejetés par le hassidisme primitif comme des interprètes sans âme de la Loi ; mais une certaine idée de la Loi, pour ne pas dire la Loi elle-même. La nouveauté qu’apporte le hassidisme peut se signifier en un aphorisme du Baal shem tov : « L’homme doit penser que tout ce qui existe au monde vient du Très-Haut, et que tout ce que fait l’homme, même les choses les plus petites, vient de la Providence divine. Que l’homme ne se demande donc pas s’il a fait bien ou mal, car tout vient du Très Haut ».58A quoi sert désormais le rabbin, ce maître de la casuistique, ce scrutateur de la faute ? Le yetser hara, le mauvais penchant, ce n’est plus, dirait-on, le ça d’où naissent les pensées mauvaises ; mais plutôt un Surmoi trop pointilleux, trop prompt à condamner des pensées étrangères qui étant, elles aussi, d’origine divine, ont une positivité. « Parfois le mauvais penchant trompe l’homme et lui dit qu’il a gravement péché, et ce n’est là qu’exagération restrictive, khumra bealma ; ou bien même il n’y a là aucun péché. L’intention du mauvais penchant est de faire tomber l’individu dans la tristesse (atsves) »59.« L’homme ne doit pas être trop pointilleux pour juger son action, car le but du mauvais penchant est que l’homme tombe dans la frayeur de n’avoir pas bien fait, et ceci le mènera à la tristesse ».60 Les rabbins ne sont donc plus des juges autorisés de ce qui est bien ou mal, mais des symboles de la tristesse du monde ; combien la piété des simples est-elle plus souriante ! 

 

 

 

Il ne s’agit pas seulement des pensées mauvaises ; « hara hu kisé latov », le mal est l’escabeau du bien. Des temps originels les récits hassidiques conservent comme un substrat archaïque refoulé, des traces ou souvenirs du sabbatianisme et du frankisme; une façon spécifique d’approcher le mal, qu’éclaire aussi un écrivain comme Isaac Bashevis Singer, directement issu des milieux hassidiques.61A côté d’un absolu du respect de la lettre, on trouve dans les nouvelles de Bashevis une valeur positive de la transgression, comme reste explicite du sabbatianisme. Quoi qu’ait pensé le Baal Shem tov de Sabbataï Tsevi et de Jacob Frank, il y a eu des cas où la conversion a sauvé des vies ; un rebbe d’une nouvelle de Bashevis émet des doutes sur le kiddush hashem, le choix de mourir pour sanctifier le Nom.62La conversion est le degré le plus bas du bien 63; c’est comme une limite, l’extrême de la liberté à quoi tout ici tend ; le thème du déguisement, si fréquent dans ces récits, y gagne des harmoniques : jeu avec l’interdit capital, l’abomination dernière. Dans une histoire64 le Baal shem tov embrasse un homme de guerre qui parle polonais. C’est le prophète Elie. Juif, il est passé complètement à l’extérieur. Il n’est évidemment pas converti, il est dehors par jeu, pour tromper les disciples ; ou alors par stratégie ou tactique à des fins de salut ; comme un marrane, justifiant les marranes, comme Sabbataï Tsevi.

 

Sabbataï Tsevi n’était pas Jacob Frank. Celui-ci, « messie doté d’une soif de puissance », avait « une certaine grandeur démoniaque ».65 Le premier offrit une issue à un désespoir collectif immense. Il n’est pas possible que l’expérience d’une liberté absolue trouvée dans la transgression délibérée de tous les interdits rabbiniques, la débauche méthodique, la conversion massive - n’ait pas laissé de trace dans sa négation même, le hassidisme ; mais aussi dans la mémoire collective, l’inconscient de la langue yiddish66 . La mise en cause du judaïsme rabbinique, qui n’a pas empêché les grands pogromes, a son sens là67 ; elle détruit définitivement une harmonie ancienne ; il suffit de comparer les récits hassidiques aux récits rhénans :68il manque à ceux-ci un sel, celui même qu’a laissé le sabbatianisme dans le hassidisme ; les uns ne sont que des récits édifiants ; les autres jouent avec l’interdit. On peut penser que l’interdit (l’horreur) de la conversion n’est si fortement répété dans les histoires hassidiques que pour se défendre du souvenir merveilleux d’un rejet libérateur, même si lié au deuil. Il n’est pas étonnant de voir un exégète du hassidisme comme Arnold Mandel69 voir le judaïsme véritable, (c’est-à-dire, pour un yiddishophone, le hassidisme), dans la transgression jubilatoire de tous les interdits.

 

5. Du rire hassidique.

 

 

 

« Le fait est, écrit Gershom Scholem70, que le hassidisme présente un curieux mélange de conservatisme et d’innovation. Son attitude envers la tradition est (plutôt) dialectique». La question du nouveau, du khiddush, resurgit partout. Dans le nouveau est la vérité vivante ; mais les hassidim veulent s’inscrire dans une tradition. La reprise des mêmes histoires ne va pas de soi, elle vise essentiellement à dire : nous sommes juifs autant que vous. Le Besht a toute raison de reprendre les histoires bibliques, talmudiques ; il cherche effectivement à fonder sa légitimité sur cette répétition, parce que cette légitimité, elle non plus, ne va pas de soi; de la même façon le Rebbe de Shpole, l’incarnation la plus pittoresque de la différence hassidique, est présenté comme la réincarnation du Maharal de Prague, qui s’appelait lui-aussi Leyb : peut-on trouver meilleure preuve que le hassidisme est le vrai judaïsme 71?

 

 

 

A l’inverse, la même histoire multiplie les ruptures. Reb Barukh, le père du futur rebbe, est un propriétaire terrien plein de vertus, mais sans connaissances talmudiques ; il se consacre à l’hospitalité comme à un commandement unique qui peut le mener à la sainteté72. Le Baal Shem tov lui donne la bénédiction qui en fera le père du shpoler rebbe ; c’est lui le vrai père de l’enfant à naître ; au moment de la circoncision, il lui donne son nom, dans un grand éclat de rire. Sous le déguisement d’un Juif ignorant, il fait un commentaire naïf du verset : Abraham devint vieux ; le bébé sera appelé zeyde, grand-père, étant destiné à devenir un autre Abraham, notre grand-père à tous : c’est le rire des auditeurs qui est l’essentiel du récit. On y entend clairement un conteur parmi les siens, riant, comme Rabelais, des valeurs de toute une société : y compris de la Bible, avec ses généalogies et ses étymologies, comme qui peut se moquer de tout, y compris du judaïsme. Le vits73 apparaît ici dans un au delà de tous les dogmes. On est aux antipodes du respect hagiographique : le Bal shem tov est plutôt un Bouddha riant de toutes ses dents ; dans ce récit et dans d’autres, il est l’accoucheur de ses disciples, comme un Socrate qui aurait repris le métier de sa mère ; c’est aussi dans trois éclats de rire74 qu’il fait naître le Maggid de Kozhenits.

 

Dans les récits hassidiques, le Besht fait lui-même la théorie de son rire. Ainsi de l’histoire du rabbin75 (encore) qui ne voulait pas marier son fils à la fille d’un riche, lui-aussi un homme ordinaire. Ce rabbin fait des rêves répétitifs où toute une foule se moque de lui dans diverses synagogues; le zivvug, une alliance voulue par Dieu, se révèle dans la plaisanterie et la farce. « Le monde de la dérision peut être un bon marieur», dit le Besht. Dans une autre histoire76 le rabbi lance son disciple sur les routes, en lui disant : Epouse la première femme qu’on te proposera. Ces deux histoires ne peuvent que susciter l’ahurissement, même le scandale des Juifs de bon sens, dans toutes les conditions : le mariage arrangé, c’est justement pour ne pas épouser la première venue, pour éviter toute impulsion déraisonnable de la fantaisie ; pour peser la richesse, le savoir, la beauté (du fiancé, de la fiancée). Que l’histoire dans les deux cas se termine par un : ils furent très heureux, jette un doute sur des pratiques traditionnelles, annonce une conception laïque où le hasard fait se rencontrer les conjoints, rend aussi une place aux femmes. La femme épousée était là dès l’origine, parmi les jeunes gens frivoles de l’auberge, comment était-ce possible ? Quand le père s’étonne d’être appelé beau-père par un inconnu, elle dit : Nous avons joué au mariage, nous nous sommes divertis.

 

Quant au maggid qui a ordonné d’accepter le premier parti qui se présente, qu’avait-il dans l’esprit ? Ou bien : il n’avait pas vraiment prévu ce qui s’est passé ; dire : le premier parti, c’est dire : n’importe quel parti sera bon, l’important est de se marier, le hasard vaut l’arrangement, d’ailleurs il n’y a pas de hasard; ou bien : il avait prévu que la première proposition serait une farce. Un bon mariage peut-il découler d’une farce ? Pour lui aussi, le monde du rire peut être un bon marieur ; l’idée fantaisiste qui brouille les usages et les ordres sociaux (celle du rebbe, celle des farceurs) est une bonne chose : elle aussi, comme toute pensée étrange ou étrangère, a une origine divine. Du rire, comme du mal, peut sortir le bien. Les rieurs n’ont pas (eu) tort de rire ; pas eu tort de faire cette farce, ce jeu avec les choses sacrées. Le jeune homme n’a pas eu tort de se prêter à cette comédie. Est-ce un shlémil ? Sa dignité, son ascendance, sa compétence disent le contraire; lui était sérieux, il a obéi à son rebbe.

 

On peut voir à l’œuvre en tout cela une volonté délibérée de contrer les hiérarchies rigides qui prévalaient avant les pogromes, dans la société ancienne : maintenant, semblent dire le Besht et ses disciples, elles n’ont plus de raison d’être, comme quelque rigueur qui soit ; il y a plutôt, dans la rigueur, un danger de rigidité, un danger pour le peuple juif. La société juive traditionnelle a été détruite irréversiblement : par les massacres, par la violation sabbatianiste qui n’a fait peut-être qu’entériner la fin d’un monde. Le puritanisme des récits hassidiques pourrait n’être qu’un leurre, lui-aussi, une dissimulation salutaire. « Quand un homme regarde une belle femme, dit un autre aphorisme du Baal Shem tov, il doit se demander : d’où lui vient la beauté ? La beauté vient du divin, qui se répand sur elle et c’est cela qui lui donne sa beauté.. La racine de sa beauté vient de la force divine.77 » Une telle philosophie ouvre à toutes les tolérances. L’exagération puritaine ne vient-elle pas, elle-aussi, du mauvais penchant, n’est-ce pas une khumra dealma, qui ne peut conduire qu’à l’insatisfaction et à la tristesse? Que le Maggid encourage le hassid du récit à épouser la première venue, cela a sens dans une guerre faite au désir de contrôle ou d’emprise. S’abandonner à la volonté du rebbe, c’est un laisser-aller libérateur, relâchement ou détachement du moi. « Si je ne suis pas pour moi, qui le sera »? Etre pour soi-même, commente le Besht, c’est être encombré de soi comme d’une lourde pierre à porter78 ; le moi veut tout contrôler, se noue lui-même : c’est la lecture inverse de celle des rabbins, une lecture qui évoque des apologues du Zen, ou la psychanalyse.

 

 

 

On peut vraiment se demander si Freud créant le psychanalyste n’a pas emprunté un personnage de la mémoire et du monde askhénaze. Le rebbe suscite l’étonnement ; il rit quand il ne faut pas, s’en va on ne sait où ; aux questions qu’on lui pose, il donne parfois des réponses complètement déplacées ; mais telle réponse, nous l’avons vu, trouve sa juste place dans telle situation qui ne se présente que plus tard, où elle fait merveille et sauve. La confiance du client ne fait rien à l’affaire : tel hassid confiant se dit que l’herbe que lui donne R. Levi-Yiskhok de Berditshev doit avoir un rapport avec la vente de ses bœufs79, et cela s’avère ; mais les deux marchands misnagdim sont furieux de la réponse que leur fait le Vieux rebbe, ce qui n’empêche pas qu’elle les sauve. Le rebbe prévoit-il l’avenir ? Il paraît lire parfois dans son visiteur comme dans un livre, comme ces joueurs d’échecs qui devant toute situation qu’on leur présente savent quel coup jouer, c’est-à-dire comment s’insérer dans une histoire, pousser la suite vers une heureuse fin. Dans le présent se déploient non seulement le passé mais le futur. La coïncidence et la répétition des contes hassidiques sont le lot de toute destinée humaine : est-ce hasard si untel répète indéfiniment la même rencontre, le hasard manifesterait-il une volonté profonde qui déborde la conscience ?

 

Dans Histoire d’une histoire, il y a la spontanéité d’un jeune homme, contre laquelle lui-même ne peut rien, parce qu’elle fait corps avec lui. « Il était allé trop loin, il avait dépassé une limite ». Quoi, par sa seule bonne humeur ? Qu’il se boucle les cheveux et prenne un bain avant d’aller voir le Besht, qui l’attend paisiblement et ne lui en voudra pas d’avoir pris son temps, ou des années plus tard, devenu rabbin et rebbe, aille rendre visite au Toledot Yosef en négligé artiste, lacets d’argent, longue pipe, sans ceinture, c’est le même qui reste ce qu’il est sa vie durant, une manière d’être unique, 80où paraît extérieurement une hauteur (plutôt qu’orgueil) gaavah qui est à la hauteur physique ce que shiflut est aux régions basses de l’être, une façon de porter haut la tête, une désinvolture ; le paradoxe étant que dans la hauteur de Menakhem Mendel se cachât l’humilité81. Cette égalité à soi, cette ligne si simple, est-il étonnant que le Bal shem tov puisse la figurer, avec toute une vie, dans une seule et même histoire, comme il la figure aussi dans le sceau d’une formule unique, L’humble véritablement ? La voyance du tsaddik, ici comme souvent, est difficile à distinguer d’une intuition qui aperçoit chez l’autre, génialement, un chemin vraisemblable. D’un autre côté, ici comme toujours, c’est le tsaddik seul qui peut reconnaître la vérité d’un homme, les autres ne voyant que l’enveloppe extérieure, l’orgueil masquant l’humilité, faisant comme un déguisement au Juste caché.

 

 

 

 

 

6.Thème de la reconnaissance.

 

 

 

 

 

La forêt dans ces récits n’est jamais bien loin. Dans une autre histoire82, père et fils s’arrêtent par coïncidence dans la même auberge, perdue dans la forêt, à vingt ans de distance ; le fils ne sait pas que son père l’a précédé, mais l’aubergiste oui : il a reconnu le père dans la ressemblance du fils. Les deux fois, c’est une suite compliquée de circonstances, un enchaînement, qui a mené père et fils dans cette auberge ; le père est arrivé là, par hasard ; le fils, parce qu’il s’est perdu; les deux fois, c’est la volonté divine qui a tout fait : le père était là, pour circoncire le garçon de l’aubergiste, le sauver de l’extériorité. Le fils du rabbin, pour que l’aubergiste puisse lui témoigner la reconnaissance qu’il conservait à son père. Dette et héritage de la reconnaissance. Par coïncidence aussi, les deux fois, quand ils arrivent, père et fils dissimulent leur identité. Dans les deux cas, ils sont reconnus, l’un comme le père, le rebbe de Kossov ; l’autre comme son fils.

 

Le thème du hasard joue avec celui de la reconnaissance, sous toutes formes. N’être pas reconnu : tel est le désir du Rebbe de Kossov, mais aussi du Besht, tant qu’il ne s’est pas révélé ; de tous les Justes secrets, ceux qui ont choisi la voie du hatsnéa lekhet, l’humilité extrême. Des rebbes qui veulent prier ou agir dans l’ombre83. Déguisement, anonymat, masque, pseudonymes du Juste efficace. Reconnaître, au contraire, comme désir des gens. On ne veut pas seulement voir le prophète Elie, mais aussi le reconnaître ; le conteur s’amuse, multiplie les déguisements. Reconnaître la grandeur, le divin, le mal aussi, reconnaître ce qui est au delà du réel, l’autre côté : c’est le privilège du Bal shem tov, des Rebbes et tsadikim, de ceux qui voient vraiment ; il se transmet comme des yeux ouverts : l’aubergiste plein de reconnaissance a lui-aussi mérité de reconnaître les traits du rebbe de Kossov, dans ceux du fils de celui-ci ( parce qu’ils sont gravés dans sa mémoire, et parce que le père l’a averti dans un rêve).

 

Où l’on retrouve la puissance des contes populaires. « Je suis Edmond Dantès », dit le comte de Montecristo à ceux dont il se venge84 : c’est, dit Umberto Eco, une structure solide du roman populaire. Il y a un pouvoir commotionnel de la reconnaissance. Pourquoi l’histoire du jeune homme emmené un shabbat par les agents du recrutement me touche-t-elle à ce point 85? A la fin le rebbe à qui on raconte l’histoire pleure lui-aussi : Nous ne l’avons pas reconnu. Le jeune homme qui ne se lavait pas les mains mais récitait des Psaumes sous les arbres était un Juste secret ; les agents qu’avaient envoyés les autorités du district n’étaient sans doute pas plus de-ce-monde que les motocyclistes d’Orphée ; Justes de Sodome et Gomorrhe, anges de l’annonciation ? l’autre monde est dans celui-ci, et le rebbe lui-même parfois ne le reconnaît pas, comme les élèves du Baal Shem tov trois fois n’ont pas reconnu le prophète Elie, dans ses incarnations dangereuses, en voleur de livres, voleur de cuiller, finalement shliakhtsik polonais.86 Le Baal Shem tov, dans le kapitan du bateau qui l’a sauvé des brigands, dans l’île où il avait oublié l’heure, avait-il reconnu Elie 87? Il paraît ne se douter de la vérité que lorsque le bateau a disparu. Dans ces histoires, les êtres de l’autre monde apparaissent et s’évanouissent, en un clin d’œil, beheref ayin, comme une occasion qu’il aurait fallu saisir. Combien de fois déjà aurait-on pu faire venir le messie, si l’on avait saisi l’occasion, si l’on n’avait pas ri, bêtement !88 Encore faut-il être attentif à toute rencontre.

 

 

 

Ces contes de tsaddikim ont en commun un univers où tout cache autre chose, où l’existence est à tout instant surprise et mystère.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 La beauté parfaite. Les shivkhé haBesht (1815) (Eloges du Baal shem tov) sont un recueil de récits concernant le fondateur du hassidisme ; l’édition de référence est celle d’Avraham Rubinstein, ed. Reuven Mas, Jérusalem 1991.

 

2 Ou rebbe: c’est le même personnage, qu’on le nomme tsaddik, Juste ou rebbe, Mon maître. Rebbe est la forme yiddish de rabbi.

 

3 Menashé Unger, R. Yisroel bal-shem tov, Frlg Khsides, NY 1963, p. 221.

 

4 Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Payot, Paris 1960, p. 367.

 

5 Martin Buber : Récits hassidiques, trad. Armel Guerne, ed.Plon, Paris 1963 ; Elie Wiesel, Célébration hassidique, Seuil . Surtout, au nom de la liberté du conteur, tous deux réécrivent parfois les histoires : ainsi Buber reprenant celles de R. Nakhmen de Bratslav, ou racontant à sa façon les Histoires du baal shem tov. Les textes originaux ont la sécheresse des contes chinois.

 

6 La réalité à vrai dire est moins simple: dans leur texte original yiddish, il y avait de l’hébreu çà-et-là ; dans la traduction hébraïque, il y a du yiddish; mais cela ne se recoupe pas. Quand on trouve un texte yiddish imprimé, ce n’est jamais l’original perdu, mais une retraduction de l’hébreu ; hébreu lui-même moulé sur le yiddish, n’existant que par lui ; langue en soi.

 

7 Mais le présent conviendrait mieux, il y a encore des hassidim, des rebbes qui font tish et racontent des histoires hassidiques. Khoné Shmeruk : Perokim fun der yidisher literatur-geshikhte. 1988, TA. Frlg Y.L. Perets, chap. 6, Du hassidisme aux Lumières. p.222.La diffusion bealpé (orale) se continue jusqu’à nos jours, en Israël et aux USA.

 

8 Shmeruk, op. cit. p. 216. Cette littérature, continue Kh. Shmeruk, « a essentiellement un caractère populaire, et il semble que la plupart de ses diffuseurs, une partie de ses créateurs appartenaient aux couches populaires du hassidisme.».

 

9 Kh. Shmeruk, op. cit. p.222. Dans plusieurs nouvelles d’Isaac Bashevis Singer, trois conteurs toujours les mêmes, Zalmen Glezer, Leyvi Yitskhok, Méir Tumtum, appartenant à des milieux différents, se racontent des histoires qui ne sont pas interchangeables : le narrateur le plus proche des sources populaires a une prédilection pour les contes merveilleux ; Méir Tumtum, talmudiste et cabaliste, est le plus profond. Voir mon propre commentaire de l’un de ces contes triples, dans H.L.Isaac Bashevis Singer, La génération du Déluge, Le Cerf, Paris 2001, p. 142 sq. .

 

10 Voir M. Unger, op. cit. p. 241, l’histoire du roi qui avait perdu son sceau ; un jeune villageois le retrouve, qui se réjouit de la joie du roi, sans comprendre celle-ci : l’histoire est semblable à un tel sceau royal…Mais il y a aussi une littérature hassidique qui prend le contre-pied de cette sacralisation. Cf Shmeruk, op. cit. p.217.

 

11 Shivkhé haBesht, ed. cit. p. 256. - Le Char en question est celui de la vision d’Ezéchiel. Cette idée se retrouve appliquée aux contes de R. Nakhmen de Bratslav. «Les Bratslaver, écrit Khoné Shmeruk, op.cit. p. 244, tiennent que lire et étudier les contes de R. Nakhmen est aussi important et saint que d’étudier le Zohar. »

 

12 Voir

 

13 M.Unger, op. cit. p. 242 et p. 243.

 

14 Ibid.

 

15. Cf aussi Ephraïm Sudilkover, un oncle de Rabbi Nakhmen de Bratslav, citant son grand père le Besht : chants et récits populaires manifestent crainte et amour. se répandant des hauteurs divines dans tous les degrés inférieurs. Shmeruk,op.cit. p.250. Beaucoup d’histoires concernent l’amour du Besht pour la musique ; on le voit racheter des mélodies de leur exil…

 

16 Hit’orerut

 

17 Shmeruk, op. cit. p. 220.

 

18 Voir Tobie Nathan, pour qui l’idée du pouvoir du verbe est le cœur de la vision du monde juive, le mythe juif par excellence.

 

19 R. Nakhmen de Bratslav, Likute moharan, § 234. Ed. des hassidim de Breslev, Jérusalem 1995.

 

20 Cf dans une nouvelle de Singer, Grayzn, l’histoire du correcteur qui avait fait une faute, etc.in : Der shpigl un andere dertseylungn, Frlg Perets, Jérusalem 1975. Cf mon Pourquoi IBS ne voulait pas être traduit du yiddish.

 

21 Shmeruk, op. cit. p. 244.

 

22 Lif’ol, poyeln: le verbe signifie agir ; mais l’action est à la fois théurgique ( obtenir quelque chose dans les sphères supérieures) et humaine, agir dans les cœurs des auditeurs.

 

23 Zevin, § 514, Car l’homme prendra femme.

 

24 un khiddush. Le mot, en yiddish, a les deux sens.

 

25 Voir plus haut.

 

26 On trouvera plus loin quelques textes d’Agnon, de Berkovitsh qui découlent des récits hassidiques.

 

27 Zevin § 347, une bénédiction de R. Leyb Sores.

 

28 Rabbi légendaire, et pourtant historique, l’un des disciples, mort en 1791, du Maggid de Mezritsh ; Juste si secret qu’il n’en avait pas de visage, tout entier tendu à servir Israël dans l’ombre. Voir Fun unzer oytser, Yosef Opatoshu, Mayses fun Bal shem tov un fun zayne noentste talmidim, Cyco NY 1957. p. 289 sq.

 

29 Sur l’erreur heureuse dans les récits d’Isaac Singer, voir mon article Pourquoi IBS ne voulait pas être traduit du yiddish. On y verra aussi à quel point l’inspiration de Singer dans ses nouvelles est proche de celle des récits hassidiques.

 

30 Dont l’interprétation ne serait pas la même, dans la Psychopathologie de la vie quotidienne. Il reste que Freud, généalogiquement, n’est pas étranger à la tradition hassidique.

 

31 D’un texte à l’autre reviennent les mêmes mots hébraïques : bemikré, behizdamen, qui disent le hasard, ceux qui disent la rencontre, pegisha.

 

32 Paul Auster, Le carnet rouge,

 

33 Henri Lewi, Isaac Bashevis Singer, La génération du Déluge, Le Cerf, 2001, p. 219 sq.

 

34 Zevin, § 140. Histoire de deux histoires. On voit ici l’importance qu’il y a à conserver l’ordre, la mathématique de l’histoire, sur lesquels Rabbi Nakhman attirait l’attention.

 

35 Le rebbe est doué de double vue comme le sage bouddhique du pouvoir de lire les vies antérieures, ce que les Jatakas appellent la « vue divine ». Cf Choix de Jatakas, traduits du pâli par Ginette Terral, NRF Gallimard, Connaissance de l’orient, 1958, p. 9.Il y a beaucoup d’affinités entre jatakas et récits hassidiques : démons mêlés à l’existence ordinaire, métempsycose, naissances qui disent des mérites ou des crimes.

 

 

36 Petit-fils de Menakhem Mendel, lui-même petit-fils de R. Shneur Zalmen de Liadi. Le seul rebbé à avoir habité à Lubavitsh, de 1897 à 1915. Il y avait fondé la yeshiva Tomkhe temimim.

 

37 Mitnaged, c’est en hébreu opposant, quelqu’un qui était contre le hassidisme. La ville des mitnagdim était Vilno, et leur chef le Gaon.

 

38 Histoire du voleur bien intentionné, Zevin § 190.

 

39 G.Scholem, op. cit. p

 

40 Zevin § 270. Circoncire un enfant dans la forêt.

 

41 Henri Lewi, op. cit. p. 69 sq. (Histoire du rebbe de Radzymin).

 

42 G. Scholem, op. cit. p. 355.

 

43 Devant l’évêque, dans la cathédrale.

 

44 Shivkhé habesht, ed.cit. p. 133.

 

45 M. Unger, op. cit. p.

 

46 G. Scholem, op. cit. p. 351: ainsi l’enthousiasme du Besht pour les écrits de Nathan de Gaza, le secrétaire de SabbataïTsvi, ou la faveur de R. Jacob Kopel Lifshitz, auteur crypto-sabbatianiste. Les deux mouvements lisent passionnément les cabalistes, au premier rang le Zohar et R. Isaac Louria, l’Ari.

 

47

Voir Hillel Zeitlin, Introduction au hassidisme, ci-après, sur Dovid de Talne ou Israël de Rizhin.

 

48 Menashé Unger fait état de documents falsifiés, tendant à convaincre que le Besht aurait assisté en personne à la seconde dispute entre frankistes et rabbins. (op. cit. pp. 44 sq.)

 

49 G.Scholem, op. cit. p. 362.

 

50 G. Scholem, op. cit. p. 354.

 

51 G. Scholem, op. cit p. 356.

 

52 « Le hassidisme, écrit Scholem, ne prit pas le chemin du Sabbatianisme … Ses chefs se tenaient beaucoup trop près de la vie de la communauté ».En 1843, R. Isaac de Volozhin et R. Menakhem Mendel de Lubavitsh, réunis avec les rabbins orthodoxes de l’aire russe, proclamèrent un front commun face aux menaces du gouvernement tsariste et de la modernité. Quand on lit l’histoire de Zalmen Shnéour de Liadi, on est frappé de la volonté de conciliation de celui-ci, face à l’intransigeance du Gaon de Vilno.

 

53 G. Scholem, op. cit. p. 361.

 

54 Zevin § 311, Le Besht voyage.

 

55 Zevin § 312, Sauvetage d’une âme.

 

56 Zevin Introduction, p. 3.

 

57 Le héros d’une nouvelle d’Agnon se perd de la même façon, dès le début, parce qu’il déclamait innocemment des sermons de prédicateurs égoïstes ; il ne le saura qu’après. Agnon, Que pour Dieu seul, voir ci-après.

 

58 Id., ibid., p. 216.

 

59 Ibid,p. 219.

 

60 Ibid.

 

61 Henri Lewi, Pourquoi IBS ne voulait pas être traduit du yiddish. Singer lui-même se prenait pour le messie ; son écriture est une transgression méthodique ; et la conversion est le thème plus profond de son œuvre. Dits du Baal Shem tov : « Le mal est bon lui-aussi, mais c’est un degré inférieur du bien ». « Hara hu kisé latov- le mal est un tabouret vers le bien »(Menashé Unger, p. 215.

 

62 I.B. Singer, Androginos, in : Der shpigl... ed. Khoné Shmeruk, Jérusalem 1975, p. 181. Pour le rebbe de la nouvelle, R.Leizer Valdn, il faut rester en vie et se réjouir. Lui-même ne condamne personne.

 

63 Voir Hillel Zeitlin, Introduction au hassidisme.

 

64 Agnon, voir ci-après.

 

65 G. Scholem, op. cit. p. 355.

 

66 Max Kohn ,Etre sur la corde, inédit. Il faut, plus généralement, chercher dans ces contes, c’est-à-dire dans l’inconscient de la langue yiddish, la trace de tout ce qui a été refoulé dans l’histoire des ashkénazes : le goût de la violence, et en général de tout ce qui était consciemment dévalorisé par les rabbins : de la nature contre la lettre.

 

67 La période qui a suivi les grands pogromes ukrainiens, deuil et révolte, a de grands points communs avec la nôtre ; ce n’est pas un hasard si Isaac Bashevis Singer y a trouvé l’essentiel de son inspiration, avant et surtout après le génocide.

 

68 Par exemple dans un récit comme celui des Trois mendiants, voir ci-après.

 

69 Henri Lewi, L’éternel retour d’Arnold Mandel, dans les Nouveaux cahiers, n° 71/ hiver 1982.83.

 

70 G. Scholem, op. cit. p. 356.

 

71 Voir Zevin, § 268, Un changement de cheval.

 

72 Voir Scholem, op. cit. p.361, sur la pratique mystique d’un seul commandement, remplaçant toute la Torah.

 

73 Plutôt que le Witz, qui est allemand.

 

74 Voir ma traduction dans Henri Lewi, op. cit. p. 170. Dans une histoire que rapporte M. Unger, la Rédemption ne vient pas à cause d’un éclat de rire ; mais c’est le rire d’une rationalité destructrice, le rire du réalisme et de la tristesse.

 

75 Le rêve marieur, § 50.

 

76 Epouser la première venue. § 49.

 

77 Ibid. p. 217.

 

78 Unger, op. cit. p. 210. « Im en ani li, mi li ? », aphorisme de la Mishna (Pirké avot, ). .

 

79 Zevin 332, Histoire de l’histoire prophétique.

 

80 Que le texte appelle hilukh, manière d’aller plutôt que d’être.

 

81 C’est le cas d’autres tsaddikim dont l’allure manquait pour le moins d’humilité, comme par exemple Israël de Ruzhin. Voir Elie Wiesel, Célébration hassidique.

 

82 Zevin, § 270. Circoncire un enfant dans la forêt.

 

83 On ne peut s’empêcher de comparer ce Juste qui obtient d’autant plus qu’il est caché, et l’histoire, d’après R. Nakhmen, qui agit d’autant mieux qu’elle ne dit pas clairement ce dont elle parle.

 

84 Voir Umberto Eco, De Superman au surhomme, Grasset Paris 1993.

 

85 Zevin, § 376. Une convocation pour l’armée.

 

86 Voir les trois versions de cette histoire, chez Agnon (ci après), Abraham Menes ( Fun unzer oytser, Eliohu hanovi, Frlg Cyco, NY 1955, pp. 233. 236), et M.Unger, op. cit. p. 234. Le mot shliakhtsik, en polonais dans le texte hébreu, désigne un membre de la shlakhta, de la noblesse polonaise.

 

87 Histoire du voyage du Besht en terre sainte, versions multiples :Unger, op. cit. p. 376 sq ; Ménès, op. cit. pp. 228. 231 .

 

88 Comment un éclat de rire empêcha la Rédemption, M. Unger, op. cit. p. 233.

 

Écrire commentaire

Commentaires: 0